EşitlikÖzgürlük: Étienne Balibar Düşüncesi Üzerine Notlar

Anna-Verena Nosthoff
Çev.: Ali Fırat Günay

Eşitliközgürlük (Égaliberté)  teriminin onlarca yıldır Etienne Balibar’ın çalışmalarına musallat olduğu söylenebilir. “Eşitliközgürlük” Balibar’ın çalışmalarında bir terim olarak ortaya çıkmadan önce (avant-la-lettre) erken dönem çalışmalarında “yurttaşlık” kavramı bağlamında ortaya attığı – ki aynı zamanda “eşitliközgürlüğü” destekleyen kilit bir yapısal koşul olan – “geçici denge” (temporary equilibrium) (Balibar 1988: 724) terimi bulunabilir. Kavramın kendisi, çalışmasının tamamı boyunca nükseder. Terimin temellerinin en farklılaşmış ve derlenmiş özeti, terimle uyumlu bir makaleler koleksiyonunu içeren Equaliberty'de[1] (ilk olarak 2010’da Fransızca yayınlandı.) bulunabilir.

“Eşitliközgürlük” terimi aslında kavramdan çok bir önermedir. Siyasi alanı belirleyen aporetik bir duruma işaret eder. Balibar’ın farklı anlamlarını çağrıştıracak şekilde yeniden karakterize ettiği “portmanteau[2]” olarak açıklamaya çalıştığı “eşitliközgürlük” doğası gereği tek biçimli değildir. Eşitliközgürlüğün soykütüksel kökenini Cicero’ya kadar (Devlet Üzerine eserini oluşturan temel ilkeler olarak özellikle “aequa libertas” ve “aequuim ius”) takip ederken felsefi analizi ağırlıklı olarak önermenin modern dönemlerdeki çağrışımına odaklanır. Bu tipik olarak eşitlik ve özgürlüğün açıkça denk tutulduğu “1789 İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirisi”ndeki ibaredir. Yalnızca (I) eşitlik ve özgürlük kavramlarının birleştiği (insanlar haklar ve özgürlükler bakımından eşit doğar ve öyle yaşarlar) anlamda değil aynı zamanda bu (II) “İnsan ve yurttaş” kavramlarına içkin olarak da anlaşılır.

Dahası “ikincil boyutlar” olarak adlandırılabilecek şeyler, her iki yana bitişikleşir. (I) ve (II)’deki anlamları hatırlatan tarzda, Balibar tarafından “karşılıklı sınırlama” olarak adlandırılan (Balibar, 2004: 318) ikincil boyut her şeyden önce negatif diyalektik olan diyalektik bir karşıtlık tarafından yapılandırılır.

Özetle aşağıdaki diyalektik denklemler “eşitliközgürlük” önermesini karakterize eder:

I. Eşitlik – Özgürlük

I.ii İkincil Boyut: Kardeşlik – Mülkiyet

II. Yoğun Evrensellik – Kapsamlı Evrensellik (ya da insan – yurttaş)

II.ii İkincil Boyut: Oluşturulmuş Güç – Teşkilatlandırılmış Güç

1. Eşitlik – Özgürlük

((I) ve (II)'yi ayrı ayrı açıklamak faydalı olacaktır,) çünkü her biri biraz farklı eşitliközgürlük yönlerine işaret etmektedir. (I), eşitlik (A) ve özgürlük (B)’nin birbirinden ayrı kavramlar olarak anlaşılamayacağını ve düşünülmemesi gerektiği iddiasını ifade eder. Balibar’ın öne sürdüğü paradoks hem (A) hem de (B)’nin iç içe geçtiğidir. Çünkü kişi yalnızca A’yı B temelinde tasavvur edebilir ve bunun tersi de geçerlidir. Benzer şekilde A ve B arasında net bir ayrımdan söz etmek dahi mümkün değildir çünkü A önermesinin karşıtı aynı zamanda A’nın varlık koşuludur bu nedenle her zaman ima edilir. Eşitliğin tek başına icra edilmesi bir tür baskı ile sonuçlanır bunun yanı sıra özgürlüğün tek başına uygulanması halinde ise aşınmış bir üstünlük veya bazı güçlere tabi olma anlamına gelir. (Balibar, 2012: 96) Balibar A ve B’nin tek başına ya da muadilleri halinde hiçbir şekilde reel politik anlamda gerçekleştirilebileceğini mümkün görmemektedir. A ve B arasında iç içe geçmiş mahiyet sebebiyle bu nedenle A’yı B’siz anlamlandıran veya B’yi A olmadan düşünen tüm öğretilerin kararlı bir reddi gerekir. “Liberty” anlamında özgürlüğün siyasi bir buyruk ile bastırılması halinde “freedom” anlamında özgürlüğün de benzer şekilde azalacağını söyler.[3] Bu anlamda A ya da B’nin yalnızca bir tanesinin baskı altına alınması söz konusu değildir. Kısacası biri diğerinden ayrı kadere sahip değildir.

Bu nedenle evrensel olarak eşitliği esasen talep etmek eşitliği özgürce (“liberty” anlamındaki özgürlük temelinde) talep etmektir. Ayrıca evrensel olarak gerçek anlamda özgürlük talep etmek, özgürlüğü eşit olarak talep etmektir; yani her bireye aynı özgürlüğün sağlanması talebidir. Aslında her biri diğerinin “kesin ölçüsü”dür (Balibar 1994: 46).

Bununla birlikte her iki soyut evrenseli aynı anda tek bir siyasi çerçeveyle anlamaya çalışmak sayısız açmazla sonuçlanır. İlk ve en önemlisi her ikisini de pratik anlamda uygulamak bir müzakere meselesidir:

“…söz konusu olan, bireysel özgürlüklerin kolektifleştirilmesi için gerekli olan eşitlik derecesi bireylerin kolektif eşitliği için gerekli özgürlük derecesi olacaktır. Bunun için de cevap her zaman için aynıdır: verili koşullarda maksimum.” (Balibar, 1994: 48)

Her iki kavram da ilke anlamında koşulsuz ve eşzamanlı olarak evrenselleştirilemezken, eşitliğin de özgürlüğün de evrenselleşmeye yönelik tekil talepleri kaçınılmaz olarak bir dereceye kadar uzlaşmaya varır. Eşitlik, eşit haklar arasında sürekli bir yeniden müzakere içinde bir noktada özgürlükle anlaşmaya ihtiyaç duyar. (Balibar, 2012:94; 1994:48). Eşitlik ve eşit haklar arasındaki “ara”yı belirleyen içsel mücadelenin sonsuzluğu, herhangi bir pratik kurumsallaşmanın eşitliközgürlüğü tam olarak temsil etmesinin imkânsızlığıyla sonuçlanır. Ne özgürlük ne de eşitlik diğeri ile konsensüsü gerektirmez. Pratik siyaset, işbirliğini gerçekleşmeye zorlarken, konsensüs, eşitliğin doğasında var olan ikircikliliğin yenilenmiş, mücadele edilmiş bir eklemlenmesini yalnızca geçici olarak erteler (Balibar, 2012:94). En temel etik-politik önerme olarak “eşitliközgürlük” önermesi böylece nihai bir açmaza işaret eder. Bu açmaz siyasetin sonsuz bir çelişki halindeki kendi olanaklılık koşuludur. (Balibar, Enns, 2005: 380) Bu anlamda eşitliközgürlük kavramı bir “temel-kurumdur” onu doğrulayan herhangi bir özel anayasanın kendine özgü anayasasıdır. Bu nedenle kurumsallaşmadan önce gelir ancak hiçbir zaman tam veya evrensel olarak temsil edilememesine rağmen bitiştirilmesini talep eder. Daha sonra ikincil bitişikleşme bahsinde daha aydınlatıcı şekilde açıklanacaktır.

Öncelikle eşitliközgürlüğün ikincil boyutu açıklanmalıdır. Balibar eşitliközgürlüğün agonistik kökeninin önemli ölçüde kurumsal istikrarı garanti etmek için arabulucu kavramları gerektirdiğini ileri sürer. Bu arabulucu kavramlar “kardeşlik” ve “mülkiyet”tir. Her ikisi de, eşitözgürlüğün kendisine benzer olarak, karşıt biçimde görünür (Balibar 1994: 50). Mülkiyet liberalizm/sosyalizm içerisinde anlaşılırken, kardeşlik milliyetçilik/komünizm ikiliği içerisinde anlamlanır. Ortaya çıkan sonuç bir yanda kardeşliğin diğer yanda mülkiyetin aracılık ettiği E (eşitlik) ve L (özgürlük) karşıtlığı ilişkisidir. Bu tabloda aracı A ve aracı B birbirinin potansiyel aşınma olasılıklarını karşılıklı olarak düzeltir. (Balibar’a göre kardeşlik kolayca milliyetçiliğe, mülkiyet de soyut bireyciliğe kolayca dönüşme riski taşır.) Dört unsurun tümü süregiden bir diyalektiği şekillendiren sosyopolitik bir kontur oluşturur.

Eşitliközgürlük kendine özgü bir evrensellik formuna sahiptir. Temel-aporetik bir önerme olarak tarihsel-politik durumlarda kendi taleplerinin yeniden canlandırılması için çağrıda bulunması bakımından doğru kalır. Balibar bunu hem tarihsel hem de a priori bir evrensellik olarak adlandırır. Balibar’ın eşitliközgürlükten “geri dönülemez bir gerçek” olarak söz etmesinde Badiou’nun “içkin istisna” terimine benzerliği fark ediliyor. (Balibar, 1994: 74) Ancak Balibar, Badiou’nun Neo-Platonculuğundan önermenin eşitliközgürlüğün “hakikat etkisi” bakımından evrenselliğine işaret ederken ayrılır. Daha önce de ima ettiğim gibi eşitözgürlük gerçekten bir fikir değil, çıkarımların sürekli olarak yeniden değerlendirilmesine neden olan bir önermedir. Başka bir deyişle eşitözgürlük önermesini hakikat olarak bir kez keşfedildikten sonra (burada E harfi “event” anlamında eşitliközgürlüğün ortaya çıktığı 1789 İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirisine işaret eder) değişen iktidar matrisleri ve buna eşlik eden epistemolojik koşullar bağlamında kurumsal çıkarımları değiştikçe sürekli olarak yeniden yorumlanmalıdır. Bu anlamda eşitliközgürlük bir anlamda nihai hakikattir öyle ki kendine özgü doğruluk değerinden türetilecek pratik sonuçlar – hakikat etkisi ya da tam da bu hakikatin etkileri - sürekli kendinin reel politik olarak önermenin yeniden doğruluk değerlendirilmesine tabi tutulmasını gerektirir (karş. Balibar, 2012: 92). İkinci anlamda ise devrimci bir olayın kendi içinde keşfedildiği şekliyle hakikat, eşitliközgürlüğün kurumsallaşmasını talep ederken durumun kendine özgü biçimi (bir olay olması sebebiyle) bu devrimci unsurların birleşmesine bağlıdır (1994: 48).

Eşitözgürlük evrensel bir önerme olarak radikal belirsizliğine rağmen maddi sonuçlar içerir. Eşitliközgürlüğe içkin hakikat değeriyle karşılaşmak sürekli bir pratik olan radikal politikanın gerekliliğinin kolektif keşfidir çünkü tam da Žižek’in savunduğu gibi (1998: 1006) eşitliközgürlük herhangi bir pozitif buyruğu yok eden koşulsuz özgürlük ve eşitlik talebini bünyesinde barındırır. O halde eşitliközgürlük dışlamalar olmaksızın bir halk egemenliği ve özerklik talebinden başka bir şey değildir. (Balibar, 2004: 319) Bu nedenle özündeki evrenselliği olumsuzdur (Balibar 1994: 44) ve radikal bir paralaks oluşturur. Bu da “ikincil bitişikleşme” olarak “insan ve yurttaş” hususunda belirgindir.

2. İnsan - Yurttaş

İnsan ve yurttaş ve insanlık ve yurttaşlık denklemi, her "insan"ın evrensel olarak genişletilmiş bir “yurttaşlar” çemberi içinde tam entegrasyonunu gerektirir.  İki ek evrensellik biçimiyle uyumludur: kapsamlı ve yoğun evrensellik.

Kapsamlı evrensellik nicel olarak tanımlanır. Vatandaşlık burada oranları ve uzantıları belirli bir siyasi sistemin çeşitli yönlerine göre olan farklı ulusal veya federal vatandaşlık (2004: 312) biçimleri temelinde gerçekleştirilmektedir. Buna karşılık, yoğun evrensellik, daha önceki gerekçelerle evrensel geçerliliği olan içsel bir nitelik ile ilgilidir. Hegel'in ve Feuerbach'ın Gattungswesen'ine [türsel varlık] bir çağrıdır. Bu kavram, belirli niteliklere veya kaynaklara bakılmaksızın, varlık olarak (qua being) insanlara uygulandığı ölçüde evrenseldir (2004: 312). Vatandaşlığın ayrıcalıklar nedeniyle reddedilmemesini talep eder. Bu içsel nitelik, bir çifte olumsuzlama olarak 'dışlanmayı dışlar' (Balibar 2004: 312). Ancak, dışlanmayı dışlamanın hala dışlama olması gibi, burada dışlama ima edildiği mantıksal gerekçelere dayanmaktadır. Dolayısıyla evrenselleştirme, “içsel dışlama prosedürlerinden ayrılamaz” (Balibar 2004: 314). “Eşitliközgürlüğün” kendisinde olduğu gibi, temsili siyasetin tamamlanmamışlığı, çifte olumsuzlamayı Hegelci bir mutlakta tam olarak sentezlemenin; yani dışlamalar olmaksızın yoğun vatandaşlığı pratik olarak gerçekleştirmenin (aynı zamanda kapsamlı evrensellik düzeyinde) imkansızlığı anlamına gelir. Rancière'den alıntılamak gerekirse her zaman “hiçbir payı olmayanların bir payı” vardır. Alternatif olarak, Agamben ile anlaşılabilir: "Halk", yani tanımlanmış bir siyasi yapı ile "halk"ı aşan parçalı, evrensel olmayan, kapsanabilir bir çokluk olan "halk" arasında bir ayrım vardır.

Devrimci mücadeleler boyunca sıklıkla dile getirilen “biz, halk” nosyonu, bu nedenle, bir volonté générale'nin (Balibar 2014: 5) eklemlenmesinin ardından gelen kurumsal ortama göre ayrıcalıklı hale gelir (Balibar 2014: 5). Balibar, siyasi mücadelelerin sonuçları her zaman bir şekilde sahiplenici bireyci savaş benzeri durumlarını andıran radikal atomist toplumlar ile toplam, güçlendirilmiş homojenlik arasında olduğunu belirtir (Balibar 2014: 6). Yurttaşlar topluluğu ortaya çıktığı şekliyle bu nedenle zorunlu olarak kusurludur; iki uç arasında dolaşır ve bu sayede kaçınılmaz olarak dışlayıcı sınırlar yaratır.

Böylece, Bildiri'nin 'insan ve yurttaş hakları' denklemi (Balibar 2004: 312), eşitliğin evrensel bir ölçekte pratik olarak uygulanmasının imkansızlığından kaynaklanan içsel açmazın, olumsuz çağrışımlar ve sonsuz diyalektiğin oldukça trajik bir açıklamasına sebebiyet verir. Sonuç olarak, Balibar’ın ‘[…] siyasi düzen özünde kırılgan ya da güvencesizdir’ (Balibar 2001: 19) iddiası şaşırtıcı değil, ancak “eşitliközgürlüğün” temelini oluşturan yapısal komplikasyonlardan çıkarılabilecek neredeyse mantıklı bir sonuç anlamına geliyor. Sonuç olarak, siyasetin topografik matrisi, özgürleştirici ve “somut bir meydan okuma” oluşturan kalıcı istisnalar durumuna tekabül eder (Balibar 2001: 19).

Bu ikincil bitişikleştirmede ifade edildiği şekliyle bu meydan okuma, bir başka önemli yönü ima eder; yani "temel" sürecinin kendisi esasen ve indirgenemez bir şekilde çatışkıdır (Balibar 2004: 314). Burada ima edilen biraz Schmittçi bir kavrayıştır. Balibar, yasanın istisnasının kendi imkân koşulu olduğu gerçeğiyle yüzleşir. Politik olanda her zaman olumsuz bir boyutun ya da “zorunlu bir imkansızlığın” ima edildiğini açıklar (Balibar 2004: 320). Bu, onun "sınır-kavramlar" dediği, yani "direnme hakkı" ya da "ayaklanma hakkı" biçimindedir. Bunlar bir bakıma “devletin kendi içinde kendi ortadan kalktığı anını kaydeder” (Balibar 2004: 320). O halde demokrasi olumsal temellere dayanır ve zorunlu olarak böyle yapar. Sırasıyla, Balibar, her zaman yasanın gücünü miras alan belirli bir şiddet derecesi olduğunu dolaylı olarak iddia etmede Derrida'ya yakındır.

Öte yandan bu şiddet, politik olanın “eşitliközgürlük” temelinde yeniden canlandırılmasıyla azaltılacaktır. Başka bir deyişle, kurulu ve kurucu iktidar biçimleri arasında sürekli bir müzakere süreci vardır; evrensel hakların kurumsallaştırılması talebi ile yasal bir çerçeveye fiilen dahil edilmesi arasındadır. Bu şiddeti sınırlama talebi, tam da önermenin politik alanın kurumsal temellerini yeniden yerleştirmenin sürekli, bağlamsal bir pratiğini talep etmesi gibi, eşitliği içerir. Böylece, kurulmuş ve kurucu iktidar, insan-yurttaş arasında bir şekilde aracılık işlevi görür.

Balibar, demokrasinin “tamamlanmamış karakterinin” kaçınılmazlığına gönderme yapar (314). Ancak bunun, evrenselliğin her iki boyutu arasındaki, halk egemenliği ilkesi ile kurumsallaşmış bir anayasal düzen (315) arasındaki radikal uçurumdan çıkarılacak pratik sonuçların olmadığı anlamına gelmediğini belirtmek gerekir. Balibar, çağdaş reel politik gerçekliklerin farkında olmasına rağmen, bireyin koşula bağlı güç matrislerine girme kapasitesine yine de inanır. Bu nedenle, genel olarak aradığı şey iki esasa indirgenebilir: (i) eleştirel, pratik aklın (kendi kendine) yeniden çağrılmasına dayalı olarak, bir “Beklenen Aydınlanma” anlamında siyasi gerçekliklerin kalıcı bir yansıması ve (ii) yoğun evrenselliğe yatırım yapan anarşik bir uygulama temelinde siyasetin arkhé'sini yeniden konumlandırmaya yönelik sürekli bir endişe (bu açıdan onun düşünceleri, Miguel Abensour'un ve Jacques Rancière'in en son müdahaleleriyle belirli yönleri paylaşıyor). Kendi içinde kendi radikal olarak tartışılabilir boyutunu taşıyan eşitliğin sürekli olarak yeniden değerlendirilmesi, her şeyden önce, Newman'ın “koşulsuz ve zorunlu olarak aşırı bir etik talep” olarak tanımladığı şeyi siyasetin kendisinde ortaya koyar (Newman 2004: 154). Balibar teorik uygulama için çağrıda bulunurken, öncelikli odak noktası soyutun pratik sonuçları ve soyutun pratik değişime neden olma potansiyeli üzerinde durur. En önemlisi, “eşitliközgürlük” ortaya çıkan benliğin bilinçli bir eylemi olan pratik bağlılık yoluyla maddi hale gelir. Her şeyden önce, oluşumu eşitlik adına hareket eden herhangi bir siyasi projenin nihai önkoşulu olarak hizmet eden kolektif bir biz deneyimiyle birlikte hayati olan talebin dile getirilmesinin pratiğidir.

Bu anlamda Balibar'ın “portmanteau” kavramı bizi, istisnanın doğurduğu doğal riskin farkında olan ve hem kurumsallaşma gerekliliğini hem de burada ima edilen tamamlanmamışlığı akılda tutan statik bir siyasete yönelik bir ‘siyasete karşı siyaset’ icat etmeye davet eder (Balibar 2009: 66).

Başvurulan Kaynaklar

—Balibar, Étienne. (1988) “Propositions on Citizenship”, Ethics, 98:4, 723–730.
—Balibar, Étienne. (1994a) “‘Rights of Man’ and ‘Rights of the Citizen’”, In: Masses, Classes, Ideas: Studies on Politics and Philosophy before and after Marx. New York: Routledge.
—Balibar, Étienne. (2001) “Outlines of a Topography of Cruelty: Citizenship and Civility in the Era of Global Violence”, Constellations, 8:1, 15–29.
—Balibar, Étienne. (2004) “Is a Philosophy of Human Civic Rights Possible? New Reflections on Equaliberty”, The South Atlantic Quarterly, 103: 2/3,311–322.
—Balibar, Étienne. (2009) “On the Aporias of Marxian Politics: From Civil War to Class Struggle”, Diacritics, 39:2,53–73.
—Balibar, Étienne. (2012b) “Postscript: The Idea of ‘New Enlightenment’ [Nouvelles Lumières] and the Contradictions of Universalism”, In: Hammill, Graham and
—Reinhard Lupton, Julia (eds) Political Theology and Early Modernity. Chicago: The University of Chicago Press.
—Balibar, Étienne. (2014) Equaliberty. Political Essays, transl. James Ingram. Durham and London: Duke University Press.
—Enns, Diane. (2005) “A Conversation with Etienne Balibar”, Symposium: Canadian Journal of Continental Philosophy, 9:2, 375–399.
—Hewlett, Nick. (2010) Badiou, Balibar, Rancière. Re-thinking Emancipation. London: Continuum Books.
—Newman, Saul. (2004) “The Place of Power in Political Discourse”, International Political Science Review, 25:2, 139–157.
—Žižek, Slavoj. (1998) “A Leftist Plea for ‘Eurocentrism’”, Critical Inquiry, 24:4, 988–1009.

[1] Balibar, Eşitliközgürlük, 2016, Metis Yayınları.

[2] Ç.n: İki sözcüğün ve anlamlarının karışımından türetilen yeni bir sözcük

[3] Liberty ve freedom arasında şöyle bir ayrıma gidebiliriz: Liberty daha çok kurallardan neşet eden bir serbest olmak hali iken freedom kısıtlamalardan azade ve daha “doğal” bir özgürlük biçimini tanımlar. Bunu dipnotta ç.n olarak ekleyebiliriz. (M.O)

Orijinal metin "Equaliberty: Notes on the Thought of Étienne Balibar" başlığıyla 8 Eylül 2014 tarihinde Critical Legal Thinking sitesinde yayımlanmıştır, orijinal metne bağlantı üzerinden erişmeniz mümkündür.